Но Бердяеву хочется возвести в чин догмата собственный мистический опыт – светоносный «творческий экстаз». И чтобы объяснить человеческое творчество, по учению Церкви проистекающее из богоподобия человека, Бердяев – догматически – постулирует «причастность» человеческой природы природе божественной или пребывание «каждого лика человеческого» через Христа «в Божестве»[337]. Человек у Бердяева обоготворен, вознесен в недра Св. Троицы. Именно здесь суть того, что он называет раскрытием истины о человеке, неведомой святоотеческому христианству, сосредоточенному на человеческой греховности. Человек, божественный не по благодати, а уже по природе – это бердяевская версия сверхчеловека Ницше[338]. И бердяевский «догмат» обрушивает прежнюю Церковь, – он гораздо радикальнее «догмата» Булгакова о Софии: ничем не обузданное «творчество», презирающее авторитеты и нормы, диффамирует религиозные святыни, разрушает этику, а искусство отдает на произвол любой бездарности, уверовавшей в свою божественность. Я не буду задерживаться на критике антропологического догмата Бердяева. Он «романтик», философ – фантазер, и всерьез обсуждать его проект – это все равно что критиковать сказки или «Философию общего дела» Н. Фёдорова. Мысль Серебряного века вообще странным образом оказывалась направленной на разрушение. «Творчество», под которым Бердяев понимал (быть может, с оглядкой на Штейнера) выход в духовный мир, теоретически предполагало «угасание» плотского мира, упразднение самой материи. Эсхатология Бердяева, по причине ее абстрактности, еще загадочнее видений Иоаннова Апокалипсиса. Штейнер превзошел русских мыслителей – современников в конкретности и продуктивности замыслов. Ведь антропософская педагогика и медицина, специфическое сельское хозяйство, эвритмия и рецитация, при всей их сектантской эзотеричности, худо – бедно ли, но существуют и по сей день.

Итак, своим призванием Бердяев считал обоснование нового «христианского» – антропологического догмата, суть которого – божественность человека. Всякий догмат, как он утверждал, есть плод мистического опыта – гнозиса немногих, – впоследствии же он делается предметом общей веры. «В истории мира предстоит сложный гностический процесс», в результате которого «должно образоваться новое и окончательное учение, полное вероучение», – самого себя Бердяев рассматривал как «философского слугу» этого великого религиозного движения[339].

«Индивидуальная задача моей жизни ‹…› – построить систему религиозно – философского гнозиса», – писал он в 1906 году З. Гиппиус, признаваясь, что близки ему не апостолы – строители Церкви, а «гностики» – «Ориген и ему подобные»[340]. В 1907 году он, кажется, еще не примеривал к себе роли православного аскета и заявлял, что как «метафизик», он обращен к «идеалу высшей мудрости, божественного созерцания, теософии, гнозиса»[341]. Впрочем, и в 1908 году, заверяя, что задался целью «приобщения к святости Православия», Бердяев сохраняет прежнее убеждение: «Религиозно – философское посвящение для меня один из путей к Вселенской Церкви»[342]. К этому времени уже вышли в свет не только гносеологические книги Штейнера, но и оккультно – посвятительный труд «Как достигнуть познаний высших миров?», который Бердяев ценил у Штейнера выше всего. И как представляется, именно из данного – «теософского» контекста раннего Штейнера Бердяев заимствовал для своего «гнозиса» «мистериальные» понятия и оккультные смыслы.

4. Знание и вера у Бердяева и Штейнера