Гнозис Бердяева – это как бы выход из времени в бытийственно насыщенное мгновение, – он имеет взрывную природу. Бердяев придавал своему опыту эсхатологический смысл – видел в нем пророческий прорыв в новый мир, открывшийся на Патмосе любимому ученику Христа: «Это – обращенность к преображению мира, к новому небу и новой земле, которые должен уготовлять человек». Данное ему «откровение о творчестве» Бердяев считал и «откровением о человеке». Это последнее не похоже на антропософское тайное знание – достигаемое медитативным путем, при этом образное, картинное. Штейнер, по его заверениям, зрил эволюцию мира и человека, Бердяев – опять – таки по его словам – конец мировой данности. Гностик Бердяев интересуется вещами «последними», «духовный исследователь» Штейнер – «предпоследними». При этом ни опыт Бердяева, ни плоды его гнозиса не сообщаемы, не описуемы, несказанны, – воистину мистериальны. Бердяев вынужден применять обыденные, профанные слова для обозначения реалий сверхъестественных за отсутствием языка запредельного[328]. И Бердяев стремится скорее убедить читателя, что он, Бердяев, воистину познаёт высший мир, – чем показать то самое, что он познал, увидел, открыл в вечности. Штейнер о вечности вообще не рассуждает: его предмет – Акаша – хроника, эфирный мировой план, подчиненный закономерностям кармы. Но это область объективации по Бердяеву. Так или иначе, прав Штейнер или нет, в своих созерцаниях он конкретен, тогда как Бердяев в любом случае декларативен, абстрактен.

3. Гностическая догматика

«Основавший свое дело на свободе», Бердяев при этом в высшей степени ценил догматизм как тип мышления. В «Философии свободы» немало панегириков догматам христианства. Их Бердяев рассматривал не как «метафизические учения», а как «факты, видéния, живой опыт» великих церковных мистиков. Именно отсюда, по Бердяеву, их антиномичность, алогизм, «безумие», которое в действительности – высшая божественная мудрость[329]. Свое собственное мыслительное устроение Бердяев также считал догматическим: «Я органический догматик, догматик по складу ума и складу натуры. ‹…› Без догмата я не могу жить, не могу двигаться, не могу дышать, и я всё переживаю догматически, с фанатическим утверждением истины», – речь, понятно, здесь идет о симультанном догматизировании им собственных идей. Афористичность, безапелляционность бердяевского дискурса, страстность суть приметы его «фанатической, абсолютной веры», исключающей скепсис[330]. И вопрос для Бердяева стоял не много не мало, как о формулировании новых догматов для рождающейся – в его представлении, уже у всех на глазах – Вселенской Церкви, о догматическом оформлении нового религиозного сознания, – но при этом, по сути – о конципировании своего собственного мистического опыта, которому изначально Бердяев придавал универсальное значение.

Бердяев здесь не был одинок: многие мыслители Серебряного века претендовали на роль «отцов новой Церкви»[331]. Так, С. Булгаков готовился обосновать догмат о почитании Имени Божия на поместном соборе русской Церкви в 1917 году, а все свое творчество в эмиграции посвятил раскрытию догмата о Софии. Догматической убежденностью проникнуто и учение П. Флоренского о Церкви как космическом Теле Небесного Человека, Адама Кадмона Каббалы, построяемом в ходе научно – технического прогресса и освящаемом церковными таинствами[332]. «Я продолжаю дело старой великой религии и старой великой философии»[333], – не без гордости провозгласил Бердяев как раз в контексте рассуждений о собственном догматизме. Полученное им «откровение о творчестве» – оно же «откровение о человеке» как божественном уже по природе, вместе и новое «откровение» о Боге Троице. Вопреки традиционной церковной догматике, Бердяев заявляет: «Вторая Ипостась Св. Троицы – Абсолютный Человек», «Сын», который «предвечно рождается от Отца»[334]. Напомню читателю, что, по учению Церкви, «Сын», Вторая Ипостась, это Логос, природа коего исключительно божественна. Бог Логос воплощается в Иисусе из Назарета, и в Богочеловеке две Его природы, божеская и человеческая – все же «неслиянны», хотя присутствуют в Нем «нераздельно»[335]. Никакой «абсолютной человечности» – Человека в Св. Троице, а также «натуральной божественности»[336] Церковь не признаёт: это означало бы возврат к политеизму с его природными божествами или же к гностической мифологии, постулирующей сонмы эонов, плерому, сефироты и прочие подобные существа.