Читаем Мой Бердяев полностью

Сохраняя для себя традиционную категорию бытия, Бердяев хочет попутно сказать, что предлагает проект новой метафизики – всеобъемлющую philosophia prima, учение о началах. И в самом деле, его итоговая книга 1947 года, в которой категория бытия – центральная, имеет подзаголовок «Опыт эсхатологической метафизики». Трактовка Бердяевым «бытия» – это один из его самых дерзких вызовов здравому смыслу. Старое парменидо – платоновское «бытие» им как бы выворачивается наизнанку: молниевидные вспышки, прорезывающие темную бездну – вот новый бердяевский образ бытия, заместивший собою неподвижную картину звездного неба – величественную статику Единого[559]. В основе подобного гностического понимания «бытия» – светоносный мистический опыт Бердяева, который он конципировал как прорыв в духовный мир и соотнес с экстазом «творчества». Такой опыт напоминает о каббалистическом преодолении «максома» – о переходе на высшую духовную ступень в каббалистической практике. Соответственно этому «эсхатологическая метафизика» отличается от каббалистической, с ее световой динамикой, метафизики – учения о всеедином бытии, лишь усилиями Бердяева примирить ее с христианскими представлениями – подвести под верховное понятие «богочеловечества». Речь идет, понятно, о приватном христианстве Бердяева – христианстве «апокалипсическом»: Христос для Бердяева – не кенотический «Агнец Божий», не «Распятый» (Ницше), а Творец, грядущий в мир в силе и славе, воскресший Богочеловек.

Во избежание недоразумений я поясню свой тезис о близости к Каббале «эсхатологической метафизики» Бердяева. Разумеется, Бердяев не пользуется собственно каббалистическими понятиями сфирот, миров, парцуфим и т. д.: из терминов Каббалы он берет лишь имя Адам Кадмон, вкладывая в него нужный ему самому смысл. Видимо, Каббалу он знал лишь в ее преломлении у Бёме и Баадера и отчасти через софиологов. Но каббалистическая теософия Бердяеву и не была нужна, – теософский подход в его западном варианте был им раскритикован и отвергнут еще в 1910-х годах. Импонировала же ему именно философия Каббалы, сосредоточенная в его глазах в концепте Небесного Человека, которого он и называл Адамом Кадмоном. Иначе говоря, с Каббалой Бердяева естественно сближал его универсальный антропологизм – исповедуемое им учение о микро– и макрокосме, о человеке как «микротеосе». В Каббале аналог этому – универсальность схематического «древа» десяти сфирот, как бы генетически определяющего каждый элемент мироздания, – в частности, строение человека. С другой стороны, Бердяев от природы был мистиком и гностиком; но архаичнейшая Каббала – это корень всякого гнозиса. Ненавидящий плоть, наличный мир и стремящийся создать «свой собственный мир»; томимый «жаждой вечности»; имевший вкус к этической духовности и преодолевший в себе «что – то ставрогинское» – зло весьма извращенное[560]: эти взятые почти наугад черты характера Бердяева выдают его предрасположенность к Каббале. Укажу еще на страстную волю к преображающему мир концу. Бердяевский эсхатологизм здесь созвучен пафосу Каббалы уже ХХ века – Каббалы отца и сына Ашлагов, учивших о «последнем поколении» и близком «конце исправления».

«Бытие» в Каббале и экзистенциализме Бердяева – это бытие духовного мира, чем и объясняется эзотеричность данной категории в обоих воззрениях. Бердяев не уставал жаловаться на то. что его не понимают, – с другой стороны – на трудность выразить положительный смысл своего учения. Он как бы посылал весть из иного для нас – родного для себя мира в мир чужой[561], будучи вынужден говорить на языке этого последнего – плотного трехмерного мира, – на языке малопригодном для передачи переживания запредельного. Отсюда парадоксальность бердяевских формулировок[562], трудность – до невозможности – встретиться с Бердяевым в его бытийственных интуициях. То же самое можно сказать о Каббале: мы, профаны, имеем дело лишь с ее эвклидовской проекцией.