При всем том важно заметить, что общепринятое стандартное объяснение человеческого познания, вопреки тому, что можно было бы подумать, тоже неполно в аналогичном смысле. Хотя ясно, что понятия, или ментальные репрезентации, должны прилагаться ко всему, с чем познающий вступает в познавательный контакт, у нас есть лишь рудиментарные представления о том, в чем состоит такое приложение или что неверно функционирует у пациентов с агнозией, более к нему неспособных. Далее, верно, что познаваемое причинно воздействует на чувства познающего; но чтобы такое причинное воздействие могло считаться познавательным контактом, задействованные здесь чувственные данные должны пройти обработку со стороны центральной нервной системы. Каузальное соприкосновение между объектом и, скажем, глазом в ушате с водой не будет познавательным контактом. Но чувственный ввод данных сам по себе не предопределяет результат обработки в центральной нервной системе¹⁰⁴. Тогда каким образом этот результат связан с познаваемой вещью? Или другими словами: каким образом результат обработки конституирует познавательный контакт с внементальными вещами, причинившими чувственный ввод данных? Пока этого не знает никто¹⁰⁵. Неполнота томистского объяснения божественного познания выглядит менее удивительной, если мы будем помнить о том, что современные концепции человеческого познания неполны в том же самом отношении.

Заключение

Мы представили интерпретацию томистской концепции божественного знания как ответ на следующий вопрос: каким образом Бог познает то, что он познает? Была продемонстрирована одна из возможных неверных интерпретаций учения Фомы, и было показано, что, если понимать концепцию Фомы правильно, его нельзя упрекнуть ни в детерминизме, ни в аверроизме. В той мере, в какой вопрос о божественном знании (с которого мы начали эту главу) молчаливо подразумевает вопрос о познавательном контакте Бога с познаваемыми вещами, концепция Фомы не дает нам полного ответа. Но я утверждаю, что этот вопрос до сих пор не получил ответа применительно к человеческому познанию. Следовательно, не стоит удивляться тому, что Аквинат не дает нам ответа на него применительно к божественному познанию. Более того, богатая и сложная томистская концепция божественного познания свидетельствует о том, что Фома вполне понимал: в познании, божественном или человеческом, содержится много больше, чем познавательный: контакт. Что касается аспектов познания, выходящих за рамки познавательного контакта, томистская концепция божественного знания не только совместима с остальной частью его монументальной философской: и богословской системы, не только проливает на нее свет, но и многое объясняет в человеческом познании.

Примечания

¹ Что именно представляет собой доктрина бесстрастности, в томистском понимании бесстрастия, – вопрос, достойный исследования.

² Leo Elders, The Philosophical Theology of St. Thomas Aquinas, Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters (New York: E. J. Brill, 1990).

³ Elders (1990: 234).

⁴ Elders (1990: 230).

⁵ Elders (1990: 234).

⁶ Elders (1990: 238).

⁷ Brian Shanley, “Eternal Knowledge of the Temporal in Aquinas” // American Catholic Philosophical Quarterly 71 (1997): 205. (Ответ на эту статью см. Eleonore Stump and Norman Kretzmann, “Eternity and God’s Knowledge: A Reply to Shanley” // American Catholic Philosophical Quarterly 72 (1998): 439–145.

⁸ См., например, SCG I. 66.

⁹ QDY 2. 8.

¹⁰ См., например, ST la IIae. 79. 1. См. также Norman Kretzmann, “God Among the Causes of Moral Evil: Hardening of Hearts and Spiritual Blinding” // Philosophical Topics 16 (1988): 189–214.