Читаем Аквинат полностью

Есть много других мест, где Аквинат говорит о божественной интеллектуальной интуиции⁹⁵, божественном видении⁹⁶, божественном зрении⁹⁷, божественном взгляде⁹⁸. Вещи, с которыми Бог находится в познавательном контакте, становятся постижимыми через умопостигаемую форму, которая есть сущность Бога и дробится на множество отображений в божественных идеях – этих формальных причинах тварных вещей. Но дело выглядит так, словно, по мнению Фомы, Бог находится в познавательном контакте с творениями в силу некоего метафорического или аналогического «созерцания» творений.

То утверждение, что познавательный контакт Бога с творениями есть разновидность «созерцания», помогает понять и то, каким образом Фома объясняет божественное знание будущих случайных событий. Фома считает, что для такого объяснения необходима доктрина божественной вечности, суть которой в том, что преходящие вещи, будь они для нас прошлыми, настоящими или будущими, для Бога фактически пребывают в настоящем. Но трудно понять, почему божественный способ познания требует присутствия своих объектов, – разве что мы признаем, что Фома пытается анализировать познавательный контакт Бога с творениями в терминах своеобразного божественного «видения». Видение вещи требует, чтобы она некоторым образом стояла перед глазами.

Итак, томистскую теорию познавательного контакта Бога с тварными вещами можно выстроить как теорию божественного видения в несколько расширенном смысле этого термина. Но при таком подходе возникают проблемы.

Наиболее очевидная из них связана с бесстрастием Бога. Если познавательный контакт Бога с творениями заключается в том, чтобы вневременно «созерцать» их, то познание творений и совершаемых ими действий не нарушает неизменности Бога: вне времени, безусловно, никакое изменение невозможно. Представляется, однако, что любой процесс, который можно считать видением случайного, подразумевает рецептивность"; а так как восприятие чего-либо есть разновидность претерпевания, создается впечатление, что «видение» творений несовместимо с бесстрастием Бога.

Некоторые из видов рецептивности, или претерпевания, признаваемых Фомой, включают в себя ухудшение или улучшение: например, таковы заболевание и выздоровление. Это вид рецептивности, или претерпевания, с наибольшей очевидностью исключается божественным бесстрастием. Далее, существует рецептивность, или претерпевание, которое служит просто дополняющим элементом, актуализацией природных потенций субъекта¹⁰⁰. Таким видом рецептивности будет принятие форм в познавательную способность. Аквинат описывает этот вид рецептивности, или претерпевания, следующим образом «Претерпеванием называют обычно любое изменение, даже если оно усовершает природу: например, умопостижение, или чувствование, называется неким претерпеванием»¹⁰¹.

И, разумеется, совершенный интеллект бесстрастного Бога не мог бы стать совершеннее. По словам Аквината, «божественный интеллект не пребывает в потенции, но есть чистый: акт»¹⁰². Далее, как было показано выше, Бог познает даже преходящие вещи не последовательно, а все одновременно, вне времени, тогда как действительная потенциальность привязана ко времени. Однако претерпевание, связанное с познанием, все же требует, по мнению Фомы, какого-то времени: «Интеллект называется претерпевающим, поскольку некоторым образом находится в потенции относительно умопостигаемого… пока его не постигнет»¹⁰³.

Итак, Бог, по мнению Фомы, не может подлежать ни одному из двух видов рецептивности, или претерпевания: ни ухудшению или улучшению, ни совершенствованию через принятие формы.

Тем не менее думается, что божественный: интеллект не был бы совершенным, если бы неким вневременным образом не принимал: того, что открывается его «видению», если бы: не сознавал вещей, не приходя, однако, к их осознанию от отсутствия осознания. Более того, даже человеческий интеллект постигает, воздействуя на данные, а не принимая воздействие от них; так что представляется вполне возможным считать, не входя в противоречие с другими воззрениями Аквината, что божественный интеллект как бы созерцает вещи, не претерпевая воздействия с их стороны. В этом случае Бог «видел» бы вещи, но это не нарушило бы его бесстрастия.

Но даже если бы не было никаких проблем с божественным бесстрастием, речи Фомы о божественном «видении» звучат таинственно, и применительно к ним встает вопрос, аналогичный: тому, с которого началась эта глава: каким образом осуществляется это божественное «видение»? Насколько я понимаю, анализ познавательного контакта Бога с творениями ограничивается у Фомы тем утверждением, что Бог прилагает свои идеи ко всему им познаваемому и что Бог вневременно «созерцает» вещи, отличные от него самого. Стало быть, в этом отношении концепция Фомы весьма неполна.