Подобный же опыт был, в конце концов, определяющим, по нашему мнению, и для дюгемовской философии науки. Истины науки для него никогда не могли претендовать на метафизический статус именно потому, что Дюгем имел другую, вненаучную, а именно — религиозную интуицию полноты истины. В свете „резонов сердца“, „тонкого разума“ Паскаля истины науки раскрывались как в высшей степени условные и неполные. Хотя и в науке Дюгем также видел присутствие других, более глубоких резервов разума, тем не менее, эта полнота разумения использовалась здесь, так сказать, несобственным образом, эпизодически, скорее, на границах науки (выбор гипотез). Дюгемовский „позитивизм“ никогда не пугал его самого: его философия науки была честным и логически абсолютно корректным описанием научной деятельности, того, что наука действительно может утверждать и того, чего она никогда не сможет достигнуть. И весь этот „позитивизм“ отнюдь не закрывал вопроса об Истине. Потому что Истина, по Дюгему, хотя и „отражается“ в науке, однако в принципе „не вмещается“ в неё. Ибо Истина помимо интеллекта требует ещё человеческого сердца, а „сердце имеет свои резоны, которых разум не имеет“.

Концепция целостного разума в русской философии и Православие

священные и благодатные начала церковной мысли»

О.Георгий Флоровский. Восточные отцы IV века. Париж, 1931.

§ 1.Введение

Концепция целостного разума является одной из главных, стержневых тем русской философии. Возникновение этой концепции относится к 30–40 годам XIX столетия, когда русская мысль переживает период активного самоопределения, старается выразить специфику русской культуры в новой исторической ситуации. Это самоопределение было реакцией на новый опыт: личную встречу с западноевропейской культурой. Здесь сыграли свою роль и заграничные походы русской армии во время наполеоновской кампании, и увлечения Шеллингом и Гегелем русских «интеллектуалов», и поездки многих молодых представителей русской элиты заграницу для учёбы в западных университетах. Россия непосредственно знакомится с Западной Европой и в интеллектуальном, и в общекультурном отношении. И сразу же возникает естественный вопрос: «А что же мы?» Ответы были далеко неоднозначны. Известна та глубоко пессимистическая оценка культуры и истории России, которую дал один из «властителей дум» русского общества 30-х годов П.Я.Чаадаев: «Опыт времени для нас не существует. Века и поколения протекли для нас бесплодно. Наблюдая нас, можно бы сказать, что здесь сведён на нет всеобщий закон человечества. Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чём не содействовали движению вперёд человеческого разума, а всё, что досталось нам от этого движения, мы исказили»[91]. Известна и реакция на эти слова русского общества… В частности, А.С. Пушкин писал к Чаадаеву (за несколько месяцев до своей смерти): «Хотя лично я сердечно привязан к государю, я далеко не восторгаюсь всем, что вижу вокруг себя; как литератора — меня раздражают, как человека с предрассудками — я оскорблён, — но клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить Отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог её дал»[92].

К концу 30-х началу 40-х годов в русской мысли оформляются два противоборствующих течения: западников и славянофилов. У западников, собственно, не было какой-то единой специальной «философии западничества». Их объединяло только общее убеждение, что единственный путь развития цивилизации есть путь западноевропейский, и что Россия, хотя и с опозданием, но должна идти именно этим путём. Славянофилы же вырабатывают постепенно свою философию истории, в которой Россия имеет свою особую историческую судьбу и призвание. Концепция целостного разума и являлась как раз одной из частей этого корпуса славянофильских взглядов.

§ 2. Концепция целостного разума у И.В.Киреевского