Таким образом, исходя из триады: идеальное, реальное, индифференция, Шеллинг учит о том, что эта триада несколько раз повторяется в каждом из своих членов. Та индифференция, которая сливает воедино идеальное и реальное в самой индифференции, т. е. в третьем члене, есть красота. Красота — синтез идеального и реального в индифферентном, или абсолютном. Всё. Но это абсолютное Всё дано пока вне всякой дифференциации. Если его дифференцировать, получается Универс, Вселенная, в котором, однако, каждый частный момент обязательно продолжает нести на себе все целое. Идеальное в нем, несущее на себе все целое, есть идеи; а реальное в нем, несущее на себе все целое, есть боги; а индифференция реального и идеального несущая на себе все целое, есть символ и миф. Следовательно, для понятия символа необходимо:

1) абсолютное, которое вне всяких различий; 2) проявление его в абсолютном Всё; 3) выделение в этом абсолютном Всё идеального и реального, но взятых в их тождестве; 4) дифференциация этого последнего тождества на отдельные моменты, но так, чтобы они цельно выражали его собою; и, наконец, 5) разделение и этих дифференцированных моментов Всего с точки зрения идеального и реального, причем символ есть именно новое тождество идеального и реального.

Еще короче можно сказать так. Символ, по Шеллингу, есть такое тождество идеального и реального, которое выражает в данной отдельной вещи тождество идеального и реального во Всем, причем это Всё есть выражение лишенного всяких различий абсолютного единства.

Приведенное к такой простой формуле, многосложное учение Шеллинга обнаруживает свое ясное и вполне естественное место в системе мирового апофатизма, недостаточно четко формулированное в концепциях, приведенных выше. Ясным становится и то, какая культурная типология толкала Шеллинга на этот путь. Если Фихте увлекался моральным драматизмом, а Гегель дидактической прозой, то Шеллинг жил восторгами перед широчайшим мировым эпосом, понимая мир как самое совершенное произведение искусства. Тут Абсолют, это самое само Шеллинга, есть жизнь художника, подобно тому как у Фихте самое само есть жизнь морально-волевого деятеля. Ясно при этом и то, что абсолютное самое само у того и у другого есть нечто безличное. Оба настолько высоко ставят человеческого субъекта, что при всем их объективизме и даже апофатизме на долю объективности остается все же в конце концов нечто безличное.

9. В заключение этого краткого перечня некоторых учений о самости приведем еще один памятник мировой мысли, довольно плохо изученный как раз с интересующей нас стороны, это именно «Каббалу», и в частности книгу «Зогар», окончательное формирование которой относят к XIII в.

В книге «Зогар» содержится немало текстов о так называемом Эн-Соф, Не-нечто. Это есть уже известное нам абсолютное единство, которому совершенно не может быть приписана никакая предикация. Оно лишено вида, образа, понятия и т. д. и т. д. Однако тут содержится не только общий формальный апофатизм, с которым мы встречались в предыдущих примерах. О характере всякого трансцендентного начала надо судить по тем категориям и вещам, которые служат его проявлением и эманацией. И в этом отношении «Зогар» дает весьма важный материал.

Дело в том, что первым и основным проявлением Эн-Соф является некий первочеловек Адам Кадмон, а через него эманирует 10 зефирот, разделенные на три триады и на один заключительный член. Первая триада — Корона Мудрость, Разум; вторая — Красота, Милость, Справедливость; третья — Основа, Торжество, Слава. Десятая зефирота объединяет и синтезирует все девять зефирот и называется Царство. Вот это-то Царство, каббалистический «Малькут», и есть первое адекватное выражение Эн-Соф это — то, во что вырастает Адам Кадмон со своими девятью зефиротами.

Уже на основании этих учений Каббалы (прочего — часто гораздо более яркого — приводить не будем) можно с полной уверенностью сказать, что Эн-Соф имеет свою подлинную оригинальность как абсолютизация социального, безлично-социального бытия. Трансцедентность здесь не пустое становление Индии, не числовое оформление неоплатоников, не абсолютная личность Ареопагитик и Николая Кузанского, не мистическое Я Экхарта и не трансцедентальное Я Канта и Фихте и не индивидуальное безличие Фихте, Шеллинга и Гегеля. Это есть апофеоз социального безличия, абсолютность человечества, взятого в виде вне-личного состояния. Да и самое наименование «Эн-Соф», «Не-нечто», говорит о некоем активном нигилизме в отношении личности, в то время как прочие апофатики говорят или просто о Ничто, или, как, например, Николай Кузанский, о «Неином». «Неиное» Кузанского хочет именно спасти и утвердить индивидуальность, «Не-нечто» же Каббалы как раз хочет ее уничтожить.

Этими краткими примерами из истории мысли мы и ограничимся.

9. Заключение

1.