Читаем Россия и ислам. Том 3 полностью

58 Очень многие ориенталисты XIX в., особенно специалисты по восточным верованиям, были выпускниками богословских учебных заведений. Это, как правило, навсегда оставляло на них отпечаток узкого конфессионализма, обусловливало примат теологической интерпретации истории и т. п. Вот почему падение влияния этой группы в исламистике с радостью приветствовалось светскими учеными (см., например: Jacob G. Altarabisches Beduinen-leben. Nach den Quellen Geschildert. Berlin, 1897. Vorrede. S. III–IV).

59 См., например: Schreiner M. Beitrâge zur Geschichte der theologischen Bewegungen im Islam. Z.D.M.G. 1898. Bd. 52. S. 463; Horten M. Die islamische Geisteskultur. S. 19–20.

60 Равнение именно на эту позицию одновременно требовало и признания по крайней мере неполноты модели так называемого нарративного объяснения, согласно которой нарратив, т. е. историческое повествование, содержит в себе все необходимые механизмы объяснения и не нуждается в привлечении «охватывающих законов» или принципов рациональной мотивации (см.: Atkinson P.F. Knowledge and Explanation in History. An Introduction to the Philosophy of History. N.Y., 1980. P. 229). Пожалуй, наибольшую приверженность к возвеличиванию роли нарративов в исламистике показал такой убежденнейший противник «спекуляций», как Theodor Nôldeke (при всем при том, что и он вынужден был поддаться их очарованию).

61 Для Кремера фундаментом мироздания – мусульманского в особенности – оставались неизменные и навеки данные начала. Отсюда – принцип в общем-то атомизированного, обособленного, рассмотрения «частей» Ислама, аддитивный взгляд на него как на целостность, хотя у Кремера было и множество радикальных отклонений от этих – типичных для раннего позитивизма – моделей. (См. подробно: Batunsky М. Alfred von Kremer. S. 248–249.)

62 Turner В.E. Weber and Islam. P. 23.

63 К столь часто употребляемому мной термину «эпистемология» было бы правильным добавить прилагательное – «исламоведческая». Таким образом, стало бы ясно, что он, этот термин, обозначает весь круг проблем, связанных с изучением специфики исламоведческого познания вообще и науки об исламе как его высшей стадии – в особенности. Исламоведческая эпистемология рассматривает свой предмет – процесс познания Ислама – в его генезисе и эволюции, сосредоточиваясь на исследовании концептуальной стороны, на анализе тех объективных условий и когнитивных структур, которые подготовили, ускоряли (или, напротив, замедляли) это познание, модифицировали его и т. д. Термин «когнитивный» включает как сознательные, так и бессознательные, как рациональные, так и интуитивные, как логические, так и психологические факторы, участвующие в становлении, развитии и формировании все того же исламоведческого познания.

64 Я бы поэтому ввел – по отношению к таким странам, как сталинская Россия, – еще один термин – «Staatliche Islamwissenschaftpolitik» (государственная политика по Исламоведению).

65 См. ряд впечатляющих примеров в: Bregel Yuri. Burthold and Modern Oriental Studies. P. 39Iff.

66 Так, в отзыве (1902 г.) о статьях Д.А. Шкапского он протестует против стремления автора «решить чисто исторический вопрос – вопрос об эволюции земельной собственности в крае (Туркестане. – М.Б.) не путем исторических изысканий, а путем сопоставлений условий современного быта с теоретическими положениями мусульманского права, на деле никогда и нигде не получившими полного осуществления, и с теориями М.М. Ковалевского о первобытной семейной и соседской общине» (Бартрльд В.В. Сочинения в 9 т. М., 1963. Ч. II.2. С. 360. Далее при цитировании этого издания будет называться только номер тома).

67 Дози, как известно, всегда был воинствующим антиклерикалом (см. подробно: de Goeje M.J. Biographie de Dozy. Leiden, 1883), и Бартольд имел поэтому право обвинить его в весьма пристрастном изложении многих событий прошлого (см.: Бартольд В.В. Памяти Р. Дози//Известия Российской академии наук. VI сер. T. XV. 1921. С. 232–233).

68 Бартольд В.В. T. II. Ч. 2-я. С. 269.

69 Там же.