Читаем Россия и ислам. Том 1 полностью

179 Так как она действовала, к примеру, у пуритан XVII в., приближавших религиозную практику к решению конкретных моральных и духовных проблем, к реальному, непосредственному воздействию на политические акции.

180 Иное дело, что такой процесс мог способствовать (хотя последствия его сказались в России гораздо позднее, где-то лишь ко второй половине XIX в.) созданию «альтернативного истеблишмента» (в том числе и из среды религиозных идеологов), который функционирует параллельно обычной политической и культурной иерархии, обладает определенной самостоятельностью (в том числе и экономической) и, главное, способностью «действенного инакомыслия», т. е. готовностью к выдвижению и защите собственных концепций и их частичной реализации в теории и политической (в широком значении этого термина) практике.

181 Иное дело, что в тогдашнем русском обществе царила сложная, иерархически построенная система «религиоцентризма» (как, впрочем, и «секуляризма»). Она находила своеобразное отражение в соответствующих социально-групповых, профессиональных, даже локальных и т. п. наборах ценностей, норм, стандартов, правил деятельности, мировоззренческих и этических максим. Тем не менее серьезной ошибкой была бы абсолютизация (неизбежное, как правило, следствие любого супердетального – и полинюансного – анализа) каждого из этих «партикулярных религиоцентризмов» (и «секуляризмов»!), ибо в конце концов они оказывались – в допетровской России уж наверняка – соединенными «под одним переплетом».

182 Тем самым носитель этого мышления предстает как человек, который «смотрится как бы во все зеркала чужих сознаний, знает все возможные преломления в них своего образа; он знает и свое объективное определение, нейтральное как к чужому сознанию, так и к своему собственному самосознанию…» (Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972. С. 89). И однако, не надобно идеализировать эту гносеологизическую ситуацию, ибо она чревата нашествием всеоправдывающего и всепрощающего релятивизма, который по самой сути своей отвергает представление о необходимости твердых нравственных абсолютов, способных уберечь человека от мировоззренчески-этического «подвешенного» состояния.