Читаем Провинциализируя Европу полностью

Как объясняет Пандей, его ткачи называют себя «нурбаф» – ткачи света. Ссылаясь на исследование Дипака Мехты «Мусульманские ткачи в двух деревнях округа Бара Банки», он отмечает «тесную связь между работой и молитвой в жизни ткачей и центральное место главного религиозного текста (так называемого китаба[216]) «Муфид-уль-моминин»[217] в практике обоих. Далее Пандей добавляет, что «Муфид-уль-моминин» «повествует о том, как искусство ткачества пришло в этот мир в самом его начале» (через историю Адама, Хаввы [Евы] и Джебраила [Гавриила]), и «приводит список молитв XIX века, которые следует произносить на разных стадиях процесса ткачества»[218]. Во время инициации учеников, отмечает Пандей, «читают все молитвы, связанные с ткацким станком. <…> Глава общины ткачей, в доме которого проходит инициация, зачитывает все вопросы Адама и ответы Джебраила, приведенные в „Книге“ в первые шесть дней месяца, когда и ткацкий станок, и „кархана“ (мастерская) ритуально очищаются». Когда станок переходит от отца к сыну, то снова «зачитывается священным человеком вся беседа между Адамом и Джебраилом»[219]. Это не похоже ни на театрализованное воспроизведение фрагмента памяти о прошлом, ни на ностальгию, как у Томпсона, пропитанную «легендой о лучших днях». Книга «Муфид-уль-моминин» не пришла к современным джулаха из седой древности. Дипак Мехты высказал Пандею мнение, что она «вполне может датироваться периодом после Независимости»[220]. Сам Пандей придерживается мнения, что «Муфид-уль-моминин» заняла место «Книги» ткачей относительно недавно, не раньше конца XIX или начала XX века, поскольку только с этого момента имя «Мумин» (правоверный) становится распространенным среди сообщества ткачей[221].

Итак, джулаха у Пандея одновременно и похожи, и непохожи на ткачей Томпсона, и именно различия между ними позволяют нам поднять вопрос о том, как можно пересказать специфику их жизненного мира в ситуации, когда она постепенно всё больше подчиняется глобализирующим потребностям капитала. Был ли их Бог тем же богом, что у методистов Томпсона? Как перевести одного в другого? Можем ли мы осуществить этот перевод посредством идеи универсального, свободно взаимозаменяемого Бога, иконы нашего гуманизма? Я не могу ответить на этот вопрос по причине незнания – я недостаточно близко знаком с богом джулаха. Но исследование Ричарда Итона, посвященное исламскому мистицизму на плато Декан в Индии, позволяет нам еще на несколько шагов приблизиться к пониманию того, что я называю несекулярной и феноменологической историей труда[222].

Итон цитирует песни из суфийских манускриптов XVII, XVIII и начала XIX веков, которые мусульманские женщины Декана напевали, занимаясь прядением, дроблением проса и укачиванием детей в колыбелях. Все они, по словам Итона, раскрывают «онтологическую связь между Богом, Пророком, пиром [суфийским учителем] и [трудом]»[223]. «Когда чакки [жернов] вращается, мы находим Господа». Итон цитирует песню начала XVIII века: «он показывает его жизнь во вращении, как мы показываем при дыхании». Божественное иногда проявляется в виде аналогий:

Зачастую эти проявления таковы, что телесный труд и молитва становятся совершенно неразделимым опытом, как предполагается в песне, которую принято петь за прядильным колесом:

Если мы хотим продолжить наше путешествие по художественному богатству феноменологии вращения чакки, нам потребуется исследовать различия между разными видами зикра, упомянутыми в этой песне. А потом войти в своем воображении в «мистицизм» (снова – генерализирующий термин!), объединяющий их все. Но на каком основании мы предполагаем, еще до всякого исследования, что божественное присутствие, к которому взывают при каждом повороте чакки, можно гладко перевести в секулярную историю труда так, чтобы, – возвращая ситуацию в контекст фабричных рабочих, поклоняющихся машинам, – рабочие современных фабрик могли выглядеть субъектами мета-нарратива марксизма, социализма или даже демократии?