Читаем Поэтика мифа полностью

Эта операция в «Иосифе и его братьях» совершается не без использования юнгианских представлений о коллективно-бессознательных архетипах. Еще в «Волшебной горе» Ганс Касторп думал: «...грезишь безымянно и коллективно, хотя и на свой собственный лад. Великая душа, частицей которой ты являешься, грезит – через тебя и по-твоему – о вещах, которые извечно грезятся ей»[175]. В «Иосифе и его братьях» Т. Манн приближается к Юнгу, когда пишет: «История – это то, что произошло и что продолжает происходить во времени. А тем самым она является наслоением, напластованием над почвой, на которой мы стоим... в менее точные часы мы порой говорим об этих пластах в первом лице, словно они составляют часть нашей плоти, – тем больше смысла в нашей жизни» (т. 1, стр. 189). В своем докладе о «Иосифе и его братьях» Т. Манн высказывает мысль, что «если в жизни человечества мифическое представляет собой раннюю и примитивную ступень, то в жизни отдельного индивида это ступень поздняя и зрелая» (т. 2, стр. 902). Нельзя отринуть «юнгианское» начало и известную аналогию с Джойсом в том, что Т. Манн демонстрирует в «Иосифе и его братьях» обширный коллективно-бессознательный слой, соответствующий историческому прошлому в индивидуальном сознании. Время исторического процесса, сама история (die Geschichte) преобразуется в квазипространственную многослойную структуру (das Geschichte).

Полисемантический образ «колодца», символизирующий вход в «нижний мир», временную смерть и воскресение проходящих инициационный цикл Иакова и Иосифа, одновременно означает и колодец – источник собственного подсознания, в котором человек встречается со смертью (тема «Волшебной горы»), и колодец памяти, истории, ибо прохождение через смерть (Т. Манн вспоминает здесь о нисхождении Иштари в царство мертвых в поисках Таммуза) есть и выход за эмпирические пространственно-временные пределы в «вечное» (универсальное) как в «прошлое» и в «будущее», актуализируемые в «настоящем». Миф, таким образом, оказывается разысканием собственных «исторических» корней путем спуска в «преисподнюю» своего и одновременно коллективного сознания. Постепенное погружение в колодец истории, при котором одни события оказываются только мифологической кулисой для других, в конце концов приводят Томаса Манна к некоему «роману души», взятому им не из Библии, а из гностических источников[176] в качестве своеобразного «пролога на небесах» и представленному им как первообраз, архетип процесса одухотворения человеческой жизни, в каковом процессе Манн усматривает один из важнейших аспектов смысла истории, В «романе души» речь идет о преодолении дуализма духа и природы, бога и мира с помощью медиатора-души, которая «влюбляется» в материю и растворяется в ней, так что оказывается необходимым вторичный приход на землю самого духа для освобождения души, погрязшей в земной материи.

В рамках этого «романа души» почти сливаются воедино «грехопадение» и «спасение», происходит самое творение мира, преодолеваются бесформенность и демоничность природы посредством организующей функции духа. «Таково это учение, таков этот роман души. Здесь, несомненно, достигнуто последнее «раньше», представлено самое дальнее прошлое человека, определен рай, а история грехопадения, познания и смерти дана в ее чистом, исконном виде. Прачеловеческая душа – это самое древнее, вернее, одно из самых древних начал, ибо она была всегда еще до времени и форм, как всегда были бог и материя», – говорится в «Иосифе и его братьях» (т. 1, стр. 64). «Дух» и «душа», возможно, являются для Т. Манна эквивалентами сознания и подсознания, «Прачеловеческая душа» звучит по-юнгиански. Впрочем, юнгианство Т. Манна, конечно, не следует преувеличивать; это ясно из общей его концепции мифического как типического. Тем более метафорически нужно понимать использование Т. Манном гностических религиозно-философских представлений, так же, конечно, как и самих библейских сюжетов, толкуемых Т. Манном в плане сближения божественного и природного начала, одухотворения природы. Важнейшим эпизодом в этом плане оказывается, как мы видели, история Иосифа, но духовные поиски начинает еще «урский странник» Авраам, создавший себе единого бога (не только договорные отношения с богом, но самое творение бога и человека оказывается взаимным), а затем Иаков. Подразумевается, что все это движение завершается христианской мифологемой, чем отчасти объясняются христоподобные черты Иосифа. Эту «исторически» развернутую проблему богочеловека у Т. Манна, как уже указывалось, надо понимать не теологически, а в значительной мере как гуманистическую аллегорию исторического развития культуры, нравственного и даже социального прогресса. Этот гуманистический пафос «Иосифа и его братьев» отчетливо вскрыт и в специальной работе Б. Л. Сучкова «Роман-миф», предпосланной русскому переводу (в той же работе правильно показаны позитивные элементы весьма своеобразного манновского «мифотворчества» – см. прим. 162).