Читаем Ориентализм полностью

туально приемлемую, равно как и эмоционально уместную, соответствующую новым временам форму.* То, что было у Бувара на уме — возрождение Европы через Азию — стало весьма популярной в романтизме идеей. Фридрих Шлегель и Новалис, например, призывали своих соотечественников, и даже всех европейцев в целом, внимательно изучать Индию, потому что, как они утверждали, именно индийская культура и религия смогли бы сокрушить материализм и механицизм (а также республиканский дух) западной культуры. А уж из этого поражения восстала бы новая, преображенная Европа: в этом призыве отчетливо чувствуются библейские образы смерти, возрождения и искупления. Более того, романтико ориенталистский проект был не просто частным примером общей тенденции, но могущественным ее творцом, как это со всей убежденностью утверждал Раймон Шваб в работе «Восточный Ренессанс» («La Renaissance orientale»). Однако на первом плане стояла все же не сама Азия, атапольза, которую могла из нее извлечь современная Европа. Таким образом, всякий, кто, как Шлегель или Бопп, владел восточными языками, оказывался духовным героем, странствующим рыцарем, возвращающим Европе некогда утраченный смысл ее священной миссии. Именно такой смысл несли в себе изображаемые позднее Флобером секулярные религии XIX века. Не в меньшей степени, чем Шлегель, Вордсворт и Шатобриан, Огюст Конт — как и Бувар — были поборниками и проповедниками секулярного постпросвещенческого мифа, в общих очертаниях которого безошибочно угадывалось христианство. Каждый раз позволяя Бувару и Пекюше проходить через увлечение ревизионистскими представлениями — от начала и до комически сниженного конца, — Флобер привлекал внимание к общему всем этим проектам человеческому недостатку. Он прекрасно видел, что за id'eerecue «возрожденной через Азию Европы» стоит чрезвычайно

коварная спесь (hubris). Ни «Европа», ни «Азия» ровным счетом ничего не значили без визионерских техник, позволяющих превратить обширные географические пространства во внятные и вменяемые сущности. По сути, Европа и Азия были нашей Европой и нашей Азией — нашими волей и представлением, как сказал бы Шопенгауэр. Исторические законы в действительности были законами историков, точно так же как «две формы человечества» привлекали внимание не столько к действительности, сколько к способности европейцев придавать рукотворным различиям вид неизбежности. Что касается второй половины этой фразы — «в конце концов срастутся воедино», то здесь Флобер пародирует жизнерадостное безразличие науки в отношении действительности, науки с ее анатомированным и выхолощенным представлением о человеческой сущности, по типу косной материи. Однако это касается не всякой науки: была и исполненная энтузиазма, почти мессианского сознания европейская наука, в число побед которой входили несостоявшиеся революции, войны, гонения и безрассудное влечение к тому, чтобы, на манер Дон Кихота, внедрять грандиозные книжные идеи непосредственно в жизнь. Такая наука никогда не обращала особого внимания на собственное глубоко в ней укорененное и несознаваемое дремучее невежество и сопротивление ей реальности. Когда Бувар играет роль ученого, он наивно полагает, что наука просто существует, что реальность именно такова, как об этом говорит наука, что не так уж важно, кто такой ученый: круглый дурак или визионер. Он (или кто либо другой, кто думает так же, как и он) не видит, что Восток, возможно, вовсе и не горит желанием возрождать Европу, или же что Европа вовсе не готова слиться демократическим образом с желтыми или смуглыми азиатами. Короче говоря, такой ученый не в соAbrams M. H. Natural Supernaturalism: Tradition and Revolution in Romantic Literature. N. Y.: W. W. Norton & Co., 1971. P. 66.

178