Читаем Общности полностью

В сущности, магическим является представление о том, что физическим потреблением божественной субстанции, священного тотемного животного, в котором был воплощен могущественный дух, или гостии, превращенной с помощью магии в божественное тело, можно усвоить силу Бога или, участвуя в определенных мистериях, стать непосредственно сопричастным его природе и тем самым защитить себя от злых сил (таинство причастия). Тогда принятие божественной милости является магическим или ритуальным действием, для осуществления которого помимо спасителя или вочеловеченного Бога нужны люди — священнослужители или мистагоги. Характер дарования благодати в значительной степени зависит от того, требуется ли от этих посредников между людьми и спасителем, чтобы они лично обладали харизматическим даром благодати и могли это подтвердить. Если требуется, то не обладающий таким даром, например, священнослужитель, живущий в смертном грехе, не может даровать благодать и совершать причастие. К такому сильному требованию харизматического дарования благодати приходили, например, монтанисты, донатисты и, вообще, все религиозные сообщества Античности, желавшие видеть в церкви организацию господства пророчески-харизматического характера. Не просто епископ в силу своей должности и формального признания, а только тот, кто подтверждает это пророчеством или другими свидетельствами духа, может действительно даровать благодать, во всяком случае, при покаянии в смертном грехе. Если же это требование отсутствует, мы имеем дело с другой концепцией. Спасение следует из благодати, постоянно распределяемой учреждением, которое обладает ею в силу того, что основано Богом или пророком. Это учрежденческая благодать. В свою очередь, учреждение может действовать либо прямо с помощью чисто магических таинств, либо пользуясь переданным ему правом распоряжения сокровищницей, содержащей преизбыток благих деяний, совершенных его чиновниками или сторонниками. При последовательной реализации этого подхода действуют три принципа. 1. Extra ecclesiam nulla salus235 — право на спасение дает только принадлежность к благодатному учреждению. 2. Действенность благодати — следствие не харизматических качеств священнослужителя, а возложенного на него сана. 3. Личные религиозные качества нуждающегося в спасении совершенно безразличны дарующему благодать должностному лицу. В результате спасение оказывается универсальным благом, доступным всем, а не только религиозным виртуозам. Наоборот, шансы виртуоза на спасение, как и подлинность его веры, выглядят сомнительно, если он хочет прийти к Богу своим особым путем, вместо того чтобы довериться дарующему благодать учреждению. Исполнять требования Бога в той мере, в какой этого вкупе с дарованной учреждением благодатью будет достаточно для спасения, в принципе, могут все. Поэтому планка необходимого собственного этического участия должна быть установлена по средним возможностям, т. е. достаточно низко. Те же, кто способен на большее, т. е. виртуозы, помимо обеспечения собственного спасения пополняют сокровищницу добрых деяний, из которой церковь жертвует нуждающимся. Такова специфическая позиция католической церкви, конституирующая ее существование как дарующего благодать учреждения, ставшая результатом многовекового развития и окончательно сложившаяся при Григории Великом236. На практике же она реализуется то как более магическая, то как более этическая концепция сотериологии. В какой степени харизматическая благодать, с одной стороны, и учрежденческая — с другой, определяют жизненный стиль, зависит от предпосылок, которыми обусловлено предоставление средств обретения благодати. Ситуация примерно та же, что в ритуализме, с которым как благодать, даруемая таинством, так и организационная благодать связаны избирательным сродством. И еще в одном отношении, которое при известных обстоятельствах может стать важным, любой вид предоставления благодати конкретным лицом независимо от того, действует оно в силу харизматических качеств или должности, ведет к ослаблению этических требований в рамках этической религии. Человек, нуждающийся в спасении, обретает внутреннюю свободу от бремени и облегчение чувства вины, в результате чего, при прочих равных условиях, он гораздо менее склонен к разработке собственной этически систематизированной жизненной методики, ибо знает, что путем совершения некоторых религиозных действий всегда получит прощение всех грехов. И главное — грехи остаются отдельными поступками, которым в качестве компенсации или покаяния могут быть противопоставлены другие поступки. Здесь оценивается не целостный облик личности, поддерживаемый аскезой, созерцанием или постоянным самоконтролем, а отдельные конкретные поступки. Поэтому отсутствует необходимость самому, своими силами добиваться certitude salutis, эта этически столь действенная категория вообще теряет значение. Потенциально важный постоянный контроль образа жизни со стороны лица, дарующего благодать (духовника, «директора души»), также часто теряет значение, поскольку компенсируется возможностью нового и нового получения благодати. Крайне двойствен в своем воздействии — в зависимости от того, как он используется, — институт исповеди, связанный с отпущением грехов. Признание всеобщей греховности, часто в виде коллективного покаяния, которое практикуется, в частности, в русской церкви, не годится как средство длительного воздействия на стиль жизни, также как недостаточно эффективной была и практика исповеди в раннем лютеранстве. Перечень грехов и покаяний в индийских священных книгах связывал прощение как ритуальных, так и этических грехов почти исключительно с ритуальным (или требуемым сословными интересами брахманов) послушанием, в результате чего воздействие на повседневный стиль жизни оказывалось чисто традиционалистским, а сакраментальная благодать индуистских гуру еще ослабляла это воздействие. Католическая церковь с непревзойденной мощью христианизировала западноевропейский мир благодаря единственной в своем роде системе исповеди и покаяния, возникшей из римской правовой техники и германского представления о вергельде. Но помимо расслабляющей практики отпущения грехов имелось препятствование развитию рациональной жизненной методики. Тем не менее, например, в пренебрежении благочестивых католиков двудетной системой чувствуется хотя бы «количественное» влияние исповеди, как бы ни проявлялась даже в этом ограниченность церковной власти во Франции. Напротив, то обстоятельство, что в иудаизме, с одной стороны, и в аскетическом протестантизме — с другой, отсутствуют как исповедь и дарование благодати конкретным лицом, так и магическая благодать, предоставляемая посредством таинств, оказало огромное историческое влияние на формирование этически рациональной организации жизни, свойственной приверженцам обеих религий, как бы в остальном они ни отличались друг от друга. Здесь нет возможности сбросить груз грехов, созданной институтом исповеди и учрежденческой благодатью. К типу такой исповеди можно было бы отнести покаяние в собраниях двенадцати у методистов237, но по смыслу своему и воздействию оно сильно отличается от католической исповеди и отпущения грехов. Из методистской исповеди возникла полуоргиастическая покаянная практика Армии спасения.