Читаем Монструозность Христа полностью

Но будь он пустотой или изобилием, действительное бесконечное парадоксально связано с конечным. Майстер Экхарт видел это наиболее отчетливо (и выразил в терминах, чей охват превосходит любой гегельянский анализ), утверждая, что бесконечное как «неясное», таким образом, «неотличимо» от конечного, хотя как «уникально» неясное оно должно быть в себе самом отличным из всех и самым отличным от ясного, т. е. конечного. Он, таким образом, заключил, что в бесконечном абсолютная неразличимость и абсолютное различание совпадают[309]. Следовательно, там, где Гегель выразил лишь одну сторону парадокса – не-инаковость бесконечного по отношению к конечному – и, соответственно, смог выразить некоторое взаимное снятие конечного и бесконечного, Экхарт также указал на абсолютную действительную инаковость бесконечного по отношению к конечному, инаковость более чрезвычайную, чем любая состоящая между одной конечной вещью и другой. Этот двойной аспект парадокса позволил ему остаться при парадоксально аналогическом и не (несмотря на работы многих комментаторов) свести аналогию к диалектическому[310].

Таким образом, для Экхарта бесконечное, как действительное изобилие, одновременно неопределено и полностью определено, а также полностью тождественно конечному только потому, что (в его неразличимости от него) оно более абсолютно конечно, чем конечное само по себе, будучи его «неясным» основанием, также непостижимо иным конечному. Для Гегеля туман испаряется в чистый туман ничто, оставляя только резкие, голые, застывшие деревья в их изоляции. Для Экхарта туман – связь деревьев в лесу, на которых он лежит венком.

Туман – это красота тумана, красота бесконечного, как пишет Дэвид Бентли Харт[311].

Здесь мы подходим совсем близко к сути несогласия между мной и Жижеком. Будет ли более радикально и по-христиански сказать, на неортодоксальный манер (вместе с Гегелем), что бесконечное «есть лишь» абсурдно само-обосновывающееся конечное, или же, на сверхортодоксальный манер с Экхартом, что бесконечное и конечное оба совпадают и не совпадают – что бесконечное является более абсолютно конечным (определенным), чем конечное, в самой его бесконечности (неопределенности), и что бесконечное все еще является дающим источником конечного, даже хотя это в некотором смысле является само-отдачей конечного самому себе, учитывая то, что конечное как конечное не является по-настоящему самостоятельным? В первом случае наш результат – томительно-таинственное устранение тайны, во втором же – захватывающе-таинственное раскрытие тайны во всей ее простоте.

Еще один вариант этой ключевой простоты христианской ортодоксии (столь же философской, сколь и теологической) можно найти у Кьеркегора. По сути соглашаясь с Платоном, он предлагает, что истиной может быть лишь стабильность вечного[312]. Но как заостряя, так и переворачивая взгляды Платона на наш конечный доступ к истине как «припоминанию назад», с точки зрения «повторения вперед», остающегося при темпоральности, Кьеркегор смог отождествить истину с парадоксом и мышление с переговорами о парадоксальном. Следовательно, согласно ему, в абсурд верила не только вера, но и разум, чье необоснованное предположение было парадоксальным совпадением вечности и времени как «истины». Если вечное «истинно», его абсолютное совпадение истины и бытия делает истину неузнаваемой для нас – она перестает быть самой собой. Единственно серьезное местоположение истины для нас может быть заложено в совпадении временного с вечным. Здесь реализованная консистентность этико-религиозного процесса нетождественного повторения считается схожей с Богом в ее конечной, но открытой сингулярности. Этот процесс – серия моментов, в которой растворение настоящего – каждого настоящего – в экстатичное течение времени (как у Хайдеггера) предотвращается, только позволяя непереходящему характеру настоящего быть частичным присутствием вечности как таковой. Только за счет этого религиозного прочтения наше обыденное восприятие жизни, как серии важных моментов, может быть объяснено. Кьеркегор, таким образом, понимает, что самые непосредственные вещи следует читать парадоксально, чтобы не осудить непосредственное как иллюзию.

Здесь очень важно понять, что если парадокс является опосредованием, то он только такое опосредование, которое спасает непосредственность – или такая реляционно сть, которая гарантирует несводимую позициональность индивидуации[313].