Читаем Мой Бердяев полностью

Критика «Откровения» в устах Бердяева означает критику религии, подпадшей «объективации», – речь идет о рационалистическом богословии и метафизике, также и о евангельской экзегезе. Бердяев приветствует только гностическое – «творческое» понимание Откровения, – в частности, Евангелия. Изнутри духовного – творческого опыта совершенно по – новому открывается Бог, иной в принципе смысл получают евангельские тексты. Бердяев не хочет мыслить о Боге «эссенциально», т. е. в ключе «Афин», но стремится постигнуть Бога своей экзистенцией – воспринять динамично, в Его сокровенной, хотя и приоткрывающейся навстречу человеку жизни. «Нужно отказаться от статического понятия о Боге», – сказано в «Самопознании»[611]. В «высшем духовном опыте» человек открывает, что «Бог есть Любовь и Свобода» (с. 113), что́ должно быть отражено в новой «теологии Св. Духа». Но «откровение Духа есть откровение Троичности», и это было, согласно Бердяеву, «затемнено» в историческом христианстве. Здесь Бердяев – богослов присоединяется к теологическому mainstream’у Серебряного века, исходящему из двух концептов – Св. Троицы и Софии. Бог Троица для Бердяева, будучи системой отношений трех Ипостасей, есть «внутренняя жизнь и движение» (с. 113); подобный динамизм мы наблюдаем и в каббалистическом Древе сфирот – связанности десяти изначальных метафизических центров, т. е. желаний или свойств, порожденных нисходящим в творение Высшим Светом. Божественный динамизм, постулируемый Бердяевым, развернут навстречу «Иерусалиму», – этот тип сознания как раз и исключает статичность – эссенциальность или субстанциальность. Если мы вспомним о том, как Вл. Соловьёв пытался вписать Св. Троицу в Древо сфирот (см. его трактат «София» 1873 г.), то близость бердяевской «теологии Св. Духа» к метафизике Каббалы выступит еще рельефнее.

В своих «пролегоменах» к «экзистенциальной» теологии Бердяев проходится по главным христианским догматам с целью показать их «экзотеричность» – упрощенный, «педагогический» характер (с. 18). Бердяев свою религию называет «богочеловеческой», но я не уверена, что ее можно признать христианством в привычном смысле: так, свою религию «Святого Духа» или «Святой Троицы» предшественники Бердяева по Серебряному веку относили уже к «Третьему Завету». Но ставя Богочеловека в центр своей частной религии, Бердяев не может обойти Халкидонского догмата, который – диалектически – постулировал «нераздельность и неслиянность» в Иисусе Христе Божественной и человеческой природ. Бердяев прекрасно знал труд о. Сергия Булгакова «Агнец Божий», посвященный софиологической трактовке Халкидонского догмата, и относился к нему отрицательно, считая булгаковский подход к высшей тайне христианства «натуралистической метафизикой». Вполне остроумно он критиковал Булгакова за то, что Булгаков исходит из «онтологической данности, а не акта» и даже вносит в богословие иконологический или иконописный принцип (с. 63). Но софиолог Булгаков остается христианином духовной традиции, поскольку опирается на опыт богопознания, утвержденный христианством, – на покаянный, кенотический опыт. Бердяев же, в своем искании апокалипсического христианства, отказывается принять правду этого опыта и противопоставляет ему «творчество» – некий мистический экстаз, весьма напоминающий каббалистическое просветление. Именно в свете этого собственного опыта Бердяев понимает «богочеловечность» и хочет истолковать Халкидонский догмат, который, по его словам, «остался мертвым, как, впрочем, все отвлеченные догматы, рационализировавшие тайну» (с. 125).