Правда, если этот институциональный аспект выделяется односторонне, возникает опасность, что истина функционализируется и ограничивается в интересах выживания как отдельного субъекта, так и общественной «системы». Говоря определенно, в таком случае возникает опасность церковной узурпации Иисуса Христа, когда церковь занимает место Иисуса. Тогда церковь не проповедует и не свидетельствует больше об Иисусе Христе, она выступает скорее адвокатом и свидетельницей самой себя. Тогда христология становится идеологической защитой экклезиологии. Но тем самым как христология, так и экклезиология утрачивают свой внутренний смысл и свое значение. Церковь как сообщество верующих ни в коем случае не должна понимать себя как неизменная величина. Церковь должна постоянно превосходить себя, взирая на Иисуса Христа. Поэтому она должна снова и снова вспоминать о своем начале, об Иисусе Христе, его слове и его деле, его жизни и его судьбе. В подобном воспоминании берут свое начало большинство внутрицерковных движений обновления. Достаточно только вспомнить о значении образа земного Иисуса для Франциска Ассизского и о месте размышлений о земной жизни Иисуса в книжечке духовных наставлений Игнатия Лойолы. Только путем подобного воспоминания, и никак иначе, может удаться и современное церковное обновление.

Мы можем резюмировать результат этих размышлений в двояком тезисе:

Исходный пункт христологии — феноменология веры во Христа, как она осуществляется, переживается, проповедуется и практикуется в христиапских церквах[95]. Только через встречу с верующими христианами можно прийти к вере в Иисуса Христа. Однако подлинным содержанием и последним критерием христологии является сам Иисус Христос, его жизнь, его судьба, его слово и дело. В этом смысле можно также сказать: Иисус Христос является первичным, вера во Христа — вторичным критерием христологии. Оба критерия не могут противопоставляться друг другу. Правда, возникает вопрос, как оба критерия должны быть связаны друг с другом. Это один из основных вопросов современного богословия. Особенно остро он ставится перед нами в современных исследованиях жизни Иисуса.

2. Обоснованность и границы современного исследования жизни Иисуса

Важным историческим стимулом для воспоминания об истоках была Реформация XVI–ro века. Она хотела обновить церковь на основе первоначального свидетельства — Нового Завета. Однако реформаторов в Писании интересовало только то, что «делал Христос». В сущности, их принцип sola Scriptura («только Писание») означал solus Christus («только Христос»). Поэтому при всех неоспоримых достижениях в интерпретации Писания, у реформаторов еще не было речи об историко–критическом исследовании Библии в современном смысле этого слова. Их задачей было viva vox Evangelii («живой голос Евангелия»), проповеданное слово Божье. До самостоятельного библейского богословия, отличного и даже отчасти противоположного догматическому богословию, дело дошло только тогда, когда христианское предание перестало более быть очевидной и непосредственно убеждающей силой. Историкокритическое мышление предполагает дистанцию по отношению к преданию и опыт дистанции[96]. Только тогда, когда история не дана более непосредственно, ей можно заниматься объективно и критически. Этот перелом в традиции был подготовлен пиетизмом, который в противоположность тогдашней церковной жизни и тогдашнему школьному богословию, стремился к практическому, личному и простому библейскому богословию. После этой подготовки, в эпоху Просвещения началось формирование собственно библейского богословия, в котором изучение Писания обрело самостоятельный критический критерий по сравнению с учением церкви[97].