Читаем Иисус Христос полностью

Сказанное выявляет некоторые подходы к оценке схоластических спекуляций о свойствах и качестве воскресшего тела. Бесстрастность (impassibilitas) и бессмертность (immortalitas), тонкость (subtilitas) и легкость (agilitas), то есть пронизанность и овладение тела духом, преодоление всякого отчуждения в человеке, наконец, просветленность (claritas), преображенность славой Бога могут быть принципиально поняты — при всей проблематичности подобных спекуляций в деталях — как проявление полноты всего человека в славе Бога. Сложнее обстоит дело с вопросом о материальной тождественности преображенного воскресшего тела с телом земным. Большинство богословов представляют точку зрения о тождественности не только телесности, но телесности конкретно материальной. Но если отвлечься от вопроса о том, что, например, эта тождественность могла бы означать ввиду постоянного обмена веществ, и от последствий для совсем иных возникающих проблем, в сущности абсолютно неразрешимых, как например, вопрос, в каком возрасте воскресают мертвые, то спрашивается, не подчеркивает ли Павел в 1 Кор 15:35–36, 42–44 скорее отсутствие связи между земным и преображенным телом, и не отказывается ли он в итоге от всего вопроса как от не имеющего смысла: «Но скажет кто–нибудь: как восстают мертвые и в каком теле они приходят?

Неразумный! то, что ты сеешь, не может быть оживотворено, если не умрет… Так и воскресение мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в бесчестии, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе. Сеется тело душевное, восстает тело духовное». Но духовным является тело, то есть человек в своих отношениях к ближним и к миру, когда это отношение к миру пронизано любовью к Богу. Едва ли возможно конкретно сказать, «каким» является подобное духовное тело. Во всяком случае, подобные вопросы в Писании совершенно вторичны по сравнению с вопросом о спасительном значении телесного воскресения.

Вместе с телом Христовым вся реальность в своем высшем выражении уже достигла Бога. Так, небо уже возвышается во времени. Поэтому логично, что Церковь как место, где Христос присутствует в вере, надежде и любви, называется Телом Христовым. Когда Павел говорит, что наша обитель на небе (Флп 3:20), и что мы со Христом даже посажены на небе (Еф 2:6; ср. Кол 1:5; 3:3), то тогда это небо изначально находится там, где люди в вере и любви, а также в надежде и терпении существуют «во Христе» и соучаствуют вместе со своим миром в том завершении, которое пришло со Христом. Таким же образом и вся реальность войдет в новую историческую динамику, которая только тогда найдет свое завершение, когда Бог станет «все во всем» (1 Кор 15:28).

Значение для истории спасения, обретенное Иисусом Христом на основе его воскресения и вознесения, Писание выражает в исповедании Иисуса как Господа (Kyrios)[367]. В ранней церкви наряду с исповеданием «Иисус есть Христос» решающую роль играет исповедание «Иисус есть Господь» (Рим 10:9; 1 Кор 12:3; Флп 2:11). Этим титулом должно быть выражено небесное владычество воскресшего и вознесенного.

О происхождении этого титула велась и ведется оживленная дискуссия. Он играл значительную роль в древних культовых мистериях для обозначения соответствующих божеств; кроме того, он встречается в римском имперском культе. Поэтому религиозно–историческая школа (в особенности В.Буссе), а впоследствии Р. Бультман и его школа, выводят этот титул из эллинистического мира. Однако эта теория испытывает большие трудности из–за того, что титул «Господь» (Kyrios) мы находим в молитвенном призывании палестинских общин в арамейской форме «Маранафа» (1 Кор 16:22; Откр 22:20; Дидахе 10:10, 6). При этом тот факт, что это арамейское молитвенное призывание встречается позднее в других греческих текстах, указывает на то, что оно было в употреблении уже очень рано, и поэтому передавалось в эллинистических общинах как священная традиция. Поэтому В.Ферстер, О. Кульман, Э.Швайцер и большинство католических авторов настаивают на палестинском происхождении этого титула.