Читаем Глобальные трансформации современности полностью

V в. — время падения Западной империи (при образовании на ее руинах германскими варварами — вестготами, остготами, вандалами, бургундами, франками и пр. — серии неустойчивых раннегосударственных структур и усилении роли Ватикана) и конституирования на базе Восточной империи того государства, которое принято называть Византией (сами ее жители называли ее Романией, Ромейской, т. е. Римской державой), — представляется ключевым моментом в расхождении линий развития Западнохристианского и Восточнохристианского миров. Если первый уже тогда и, тем более, в последующие века демонстрирует синтез варварско–германских структур с позднеантично–литинохристианскими, то второй развивается на аутентичной эллинско–римской основе, преображенной грекохристианской духовной культурой.

Поэтому вполне естественно, что, как отмечает С. С. Аверинцев170, V в. дает всему Средневековью две книги, каждая из которых выявила в наиболее общей форме идейные основания западнохристианской и восточнохристианской духовности. Одна из них, августиновская «О граде Божьем», написана по–латыни, а вторая, приписываемая Дионисию Ареопагиту (одному из учеников и сподвижников ап. Павла, жившего в середине I в.) и представлявшая собой корпус религиозно–философских сочинений, — по–гречески. Различия между ними словно символизируют расхождение между западноевропейской и византийской культурами Раннего Средневековья.

Основная идея великого произведения бл. Августина — мир как история, освященная высшим провиденциальным смыслом, тогда как идея корпуса «Ареопагитик» — мир как теокосмическая целостность, как иерархия идеальных сущностей, пребывающих в вечности, в Боге, а потому во вневременном плане (как платоновские идеи), но проступающие, просвечивающие сквозь ткань материальности в зримом бытии.

И бл. Августин, и Псевдо–Дионисий исходят из идеи, точнее — базовой интуиции Церкви. Однако для первого она — скитальческий, гонимый «град» праведников, не тождественный даже самому себе, поскольку многие из его врагов внешне входят в него. В этом мире зла праведники (духовные потомки невинно убиенного Авеля) в сущности обречены, хотя именно им уготовано Царство Божие. Для второго же она — иерархия ангелов и непосредственно ее продолжающая иерархия духовенства, отражение чистого света в чистых зеркалах, установленный порядок совершения таинств и священнодействий. О трагичности индивидуального существования человека в мире речь здесь не идет.

В этом отношении бл. Августин, жизнь которого проходила на фоне агонии Западно–Римской империи, по своему духу ближе, чем восточная патристика, экзистенциально–эсхатологическому мировосприятию первых христиан, с особенной силой выраженному в посланиях ап. Павла. В этих посланиях он, по его собственным словам, и нашел утешение171. Аналогичным образом напряженный, «Павлов» персонализм раскрывается и в его трактовке антропологической проблематики, что особенно заметно, если сопоставить тексты бл. Августина с, возможно, высшим образцом восточнохристианской духовной лирики — «Книгой скорбных песнопений» раннесредневекового армянского поэта Григора Нарекаци172.

Для Августина его «я» индивидуально, биографично, четко отделено от всех других человеческих «я». Эти «я» соединяются в Церкви как монады, даже здесь не утрачивающие своей отдельности. Каждому из этих «я» определяется его персональная участь — спасение и блаженство одним и погибель в вечных муках другим. В противоположность этому для Нарекаци «я» — это зеркало, фокус, репрезентант всех наличествующих и возможных человеческих «я», соуподобляющихся друг другу в общем стремлении всего живого к Богу. Оно близко к Богу в той мере, в какой соборно со всеми страждущими, верующими и уповающими, причем не только праведниками, а и грешниками (что противоположно интенциям западного христианства, в особенности кальвинизма). Его судьба неотделима от судеб всех остальных людей и, очень похоже, что армянский поэт и богослов мог разделять оригеновскую веру в конечное спасение всех через неисчерпаемую божественную милость и любовь — в противоположность бл. Августину, согласно которому определенная, причем преимущественная, часть человечества обречена на вечные адские мучения.

И нравственного протеста у епископа города Гиппона такое положение дел не вызывает. Люди для него (как позднее, в еще более резких тонах, встречаем это и у вдохновлявшегося августиновскими творениями Ж. Кальвина) принципиально разделены на «агнцев» и «козлищ», на потомков Авеля и потомков Каина. Поэтому вполне естественно, что у них и противоположная посмертная судьба. И не будет большим преувеличением сказать, что такого рода умонастроения, изначально присущие Западнохристианскому миру, внесли свою лепту в формирование того комплекса превосходства западных европейцев Нового времени по отношению ко всем прочим людям Земли, который оправдывал их колониальную экспансию и грабеж инокультурных регионов планеты.