Читаем Буддийская философия мысли полностью

Осознание абхидхаммистами их собственного сознания анализировалось и классифицировалось ими в смысле и в терминах «сознания как объекта». Это, в свою очередь, подразумевает, что они не только «теоретизировали» в том смысле, в каком я понимаю термин и значение «теории», но и знали, что теоретизируют, и знали как и почему. Поэтому я также утверждаю, что их теория сознания была не только «объективно» теоретической, но и «субъективно» понимаемой как теория. И потому эти два аспекта термина «теория» следует понимать как строго отделенные друг от друга, а зачастую и вовсе не связанные между собой[2]. Этот странный двойственный характер буддийской теории сознания, возможно, с самого ее возникновения не давал ей превратиться в психологическую теорию, как ее столь часто и столь же ошибочно называют. Ведь любая «нормальная» (!) психологическая наука неизбежно объявила бы себя либо чисто объективистской, либо преимущественно интуитивистской, отбрасывая всякую возможность «методологического сочетания» этих двух отдельных аспектов одного и того же теоретического понимания.

1.2.2. Ранние Учителя буддизма сделали (в V–III веках до н. э.) необычайные открытия в области мышления. Говоря «область мышления», я не имею в виду, что они обнаружили или создали какую-то новую методологию исследования и применили ее к своему собственному или чужому мышлению, понимаемому как объект такого исследования. Напротив, я думаю, сам предмет предопределил их теоретическое понимание и обусловил тип и характер их методологии. Гораздо важнее было, что мыслили или созерцали, нежели как мыслили или созерцали. Объект мышления преобладал над способами мышления. Так, я бы утверждал, что мышление о «Я» (atta, ātman) должно «методологически» отличаться от мышления об «Отсутствии Я» (anattā) или от мышления о мысли (citta) и т. д.

Эта зависимость «как» от «что» в буддийском философствовании наводит на вторую мысль – что разнообразные отдельные события, происходившие внутри одного и того же «поля мышления», не обязательно выступали там как взаимовыводимые, или взаимосводимые, или причинно взаимосвязанные. Они могли представляться мысли исследователя как изолированные случаи или ряд случаев, с каждым из которых можно обращаться как с отдельным постулатом (см. Эссе 4 и 5). Отсюда не обязательно следует, что там невозможны причинные связи, но следует, что причинная связь является лишь одним из нескольких возможных постулатов.

[1.2.3. Последний вопрос, мне кажется, связан в буддизме (и в ряде других индийских философий) с невысказанной идеей квазилогического субъекта, содержащего в себе свой собственный способ или вид предикации. Например, с аристотелианской точки зрения «принцип» или «знак» (laksana) anattā можно выразить в виде предикации: «Феноменальный мир лишен „Я“ (atta)». Но в буддийском философствовании феноменальный мир мог и вовсе не выступать в контексте интерпретации этой лакшаны, и тогда мы бы переформулировали это утверждение как «там есть анатта…». И именно в самой анатта способ нашего мышления имплицирован как «субъект-постулат», с которым работали бы совсем иначе, чем, скажем, с атта. Поэтому весьма опасно применять к анатта атманический способ мышления, объявляя, например, «ты не есть то» отрицательным парафразом «ты есть то» (tat tvam asi), сколь бы формально правильным это ни казалось.]

1.2.4. Теперь нам придется вернуться к тому, что было сказано в начале этого эссе (1.2.1), и спросить себя: на какое содержание может указывать такого рода утверждение, как «они (Учителя Абхидхаммы) осознавали феноменальный характер своей собственной умственной деятельности, направленной на мысль, ум и сознание»? И почему я использовал здесь термин «феноменальный», как если бы единственной моей целью и стремлением было запутать исходные вопросы и сделать всю проблему еще сложнее, чем она есть на самом деле?

Ответ на первый вопрос прост и однозначен: как показывает содержание Абхидхаммы, мышление о мышлении выделялось, отделялось от «мышления», взятого как объект мышления, при условии что «мышление, которое мыслит о мышлении», хотя бы формально противопоставлялось «мышлению, о котором оно мыслит», как субъект – объекту. Все это, в свою очередь, подразумевает, что здесь может быть две психологии: одна занимается мыслью как субъектом, а другая занимается (в некоторых случаях той же самой) мыслью как объектом.