Относящиеся к тому же периоду лекции о теориях души свидетельствуют об интересе Бергсона к психофизической, или психофизиологической, проблеме и трактовкам ее в античности и в Новое время (Бергсон, правда, отвел ей значительное место и в более ранних лекциях, предшествовавших «Опыту», наметив тем самым линию дальнейших исследований). Изложив особенно подробно учения Аристотеля и Плотина, он делает вывод о том, что античные философы, четко разделив активное начало – душу – и тело, которое она одушевляет, не пытались объяснить механизм их взаимного воздействия; они и не могли, по Бергсону, поставить эту проблему, пока не были в достаточной мере выделены и определены понятия влияния, воздействия, каузальности, а помимо того, не были выявлены «точные условия того, что мы называем научным объяснением»[181]. Декарт сформулировал проблему взаимодействия души и тела, но их союз остался у него необъясненным. Не следует ли, задается вопросом Бергсон, пойти в этом направлении дальше Декарта? Ведь последователи Декарта «все больше и больше заменяют реальное воздействие параллелизмом, который – будь то необходимый параллелизм [имеется в виду Спиноза] или предустановленная гармония, – в обоих случаях исключает ту подлинную, действенную свободу, с ее поистине непредопределенными следствиями, в которую верил Декарт»[182]. Из новоевропейских концепций души Бергсона преимущественно интересует в это время, как явствует из лекций, учение Лейбница – он уделяет ему куда больше внимания, чем всем остальным. Он рассматривает психофизический параллелизм Лейбница, учение о предустановленной гармонии, теорию восприятия, останавливаясь на лейбницевском определении восприятия как «выражения многого в одном» и на учении о малых, неотчетливых восприятиях. Но и Лейбницу, объединившему и примирившему в учении о душе и ее отношениях с телом взгляды своих предшественников, не удалось, по мнению Бергсона, спасти свободу, предполагающую индетерминацию и случайность, поскольку идея взаимодействия души и тела теряется у него в конечном счете в идее предустановленной гармонии.

Все это ясно показывает направление интересов Бергсона в данный период. Но он не ограничился чисто философскими размышлениями. Он искал тот опорный пункт, те научные факты, которые обеспечили бы ему твердую почву для заключений и решений, – и вновь нашел их в психологии, а конкретнее – в психологических исследованиях памяти, речь о которой в общей форме шла в «Опыте». Еще в клермон-ферранских лекциях он довольно подробно разбирал проблему памяти и ее трактовку в работах физиологов и психологов, в том числе Т. Рибо. В лекции, специально посвященной памяти, Бергсон уже поставил вопрос, который займет важное место в «Материи и памяти»: как объяснить сохранение воспоминаний? «Как прошлое впечатление может по-прежнему существовать в душе…? По-видимому, здесь имеется своего рода противоречие или нелепость; ведь прошлое, в конце концов, есть прошлое, а это означает, что его больше нет, – и тем не менее, благодаря памяти, оно все еще существует. Каково оно и в какой форме оно может сохраняться?»[183] Бергсон затрагивал здесь и вопрос о болезнях памяти. К этим темам он теперь и обратился. Пять лет он изучал литературу на разных языках, касающуюся проблем памяти и афазии (расстройства речи, связанного с поражением коры больших полушарий головного мозга, при сохранности органов речи и слуха), причем его главным образом интересовал вопрос о церебральных локализациях в случаях афазии, т. е. о том, какие участки мозга оказываются при этом поврежденными. Результатом этих исследований стала работа «Материя и память», идеи которой, несмотря на довольно специальный характер рассматриваемого в ней материала, послужили основой всех дальнейших теоретических и методологических разработок Бергсона. Это, наверно, и самая сложная его книга, с непривычной терминологией, имеющая много пластов анализа. Здесь мы встречаемся с одним из парадоксов Бергсона: именно та книга, которую он объявил всецело созвучной представлениям обыденного рассудка, вызвала наибольшие затруднения у читателей.

«Материя и память»