Читаем Анри Бергсон полностью

К некоторым из рассмотренных тем С. Аскольдов вернулся позже в статье «Время и его преодоление» (1922)[685]. Здесь он, говоря о проблеме, которая в этот же период обсуждалась Бергсоном в работе «Длительность и одновременность», – о соотношении концепции онтологического времени и идей теории относительности, подчеркивает, что «сущность и последствия подмены времени онтологического физическим исчерпывающе разъяснены Бергсоном» (с. 82). Как и французский мыслитель, Аскольдов доказывает, что революция в физике не является революцией в философии, не влечет за собой существенных перемен в философской картине мира, поскольку в философии и физике речь идет о разных временах (Бергсон, напомним, называл их реальным временем и фиктивными временами). Теория относительности определяет лишь «невозможность абсолютной установки и измеряемости временных положений физическим способом, т. е. через посредство движения…» (с. 83), а значит, выводы этой теории условны и не подрывают предположения об общемировом «теперь», т. е. общности настоящего для многих сознаний. Конечно, развивает Аскольдов свою аргументацию, близкую к бергсоновской, люди воспринимают это «теперь» по-разному – для одних оно тянется долго, для других постоянно меняется по содержанию, и все же только признание такой общности восприятия «теперь» объясняет, как люди могут взаимно упорядочивать, согласовывать друг с другом свои действия: назначать встречи, музыканты в оркестре – подчиняться указаниям дирижера, солдаты – выполнять команды и др. На больших расстояниях установить однозначность «теперь» можно косвенно, а на разных движущихся системах это реально неосуществимо, но вполне мыслимо, если отвлечься от принятого в физике представления о связи времени и пространства. Таким образом, если «отмыслить» время от пространства, то представление об общемировом «теперь» станет ясным. Теория относительности, по Аскольдову, демонстрирует не различие в самом течении времени на разных системах, а только «различие по способу измерения с другой движущейся системы», имеющее «измерительно-инструментальный», а не сущностный характер (с. 89).

Вторая проблема, поднятая здесь Аскольдовым и тоже имеющая отношение к идеям Бергсона, касается способов гносеологического и онтологического преодоления времени, осуществлявшегося в разных философских концепциях. Так, у Канта не было оснований для включения времени в число априорных форм, поскольку время – это не внешняя бытию форма, а свойство самого бытия. Но вместе с тем, по Аскольдову, время есть модус не универсальный, а частный, поскольку не все бытие временно, или временно не так, как временен опыт. В самом «я» есть нечто вневременное, и этот онтологический смысл вневременности «несомненно просвечивает в учении Канта об интеллигибельном характере» (с. 92). Но особенно интересует Аскольдова тема, которую он рассматривал и раньше, – об онтологическом преодолении времени и формах, в которых можно мыслить такое преодоление. Эта проблематика тоже имеет отношение к бергсоновской идее «живой» вечности. По Аскольдову, имеются разные возможности выхода за пределы времени, но в любом случае из трех измерений времени одно непременно существует – это настоящее. Значит, обсуждению подлежит понимание прошедшего и будущего. Если оба они становятся настоящим, то возникает представление о вечности, но она может пониматься либо как чисто статическая, неподвижная, где немыслимо изменение, т. с. абсолютная вечность, либо как относительная вечность, в которой мыслится «сочетание вечного бытия с бытием временным», сочетание неподвижного и нетворящегося с творчеством (с. 96).

В связи с этим Аскольдов подвергает критике изложенную нами выше идею Карсавина о всевременности, показывая ее внутреннюю противоречивость. Карсавин, по Аскольдову, изобразил в статье «О свободе» своеобразный вид бытия, где прошлое и будущее во всем своем содержании вошли в состав пребывающей вечности, но не утратили при этом характера прошедшего и будущего. В такой форме преодоления времени все три измерения времени сохраняются и образуют временное течение, а вместе с тем они «даны и исполнены как законченная реальность» (с. 95). Следовательно, во «всевременности» соединяются временность и безвременность, но такую концепцию, по Аскольдову, нельзя принять как хотя бы мыслимую возможность: время не может быть частью всевременности, так как они взаимно отрицают друг друга. С подобным допущением можно согласиться, утверждает Аскольдов, признав антиномичность природы Бога, но это предполагает сочетание в ней разных содержаний: одно содержание не может быть и временным, и вечным. Ведь прошедшее, если оно представляет собой полноту реальности, есть настоящее, а реализованное будущее уже не может возникать, оно теряет характер будущего.