Так как Фома считает Бога самим бытием, божественная природа, с точки зрения Фомы, есть наиболее универсальная форма, через которую могут быть познаны все вещи. Величайшая унифицированная Теория Всего объяснила бы творения не в терминах фундаментальных частиц и сил, а в терминах причастности творений к субсистентному бытию. Таким образом, для Бога познавать тварные вещи в самом себе, через свою собственную природу – умопостигаемую форму бытия, означает познавать их настолько глубоко и понимать их настолько полно, насколько это возможно⁵⁸. Ничто в этом воззрении Аквината не подразумевает, что единственным предметом божественного знания является всеобщее, или что Бог познает только общие природы, но не единичные вещи. Точно так же углубленное понимание материи со стороны физика не подразумевает, что физик не способен познать обычные материальные индивидуальные вещи вроде этой чаши. Сходным образом то утверждение, что единственной умопостигаемой формой для Бога является его собственная природа, не означает, что Бог не может познавать индивидуальное, потому что эта единственная умопостигаемая форма есть не что иное, как средство, через которое Бог познает единичное. Аквинат говорит: «Бог познает свои следствия через свою сущность, как через подобие вещи познается сама вещь»⁵⁹. Как человеческий интеллект познает телесную единичную вещь вроде вот этой чаши через умопостигаемую форму чаши, так сущность Бога служит умопостигаемой формой, через которую Бог познает всякую тварную единичную вещь.

(Однако между человеческим интеллектом и божественным умом существует следующее важное различие: за исключением случая интроспекции, для человеческого интеллекта умопостигаемая форма служит только средством познания, но не является, кроме того, предметом познания. Бог же не только вечно познает через свою сущность, но и вечно познает саму сущность, ибо он прежде всего познает себя, а вместе с собой и все прочие вещи. Именно поэтому Аквинат говорит, что «Бог познает себя и другие вещи одним актом познания»⁶⁰).

Итак, в случае божественного познания, как и в случае ангельского познания, некоторые смущающие черты томистской концепции проясняются. Нужно только видеть в ней теорию природы подобия, или умопостигаемой формы, через которую осуществляется божественное познание, и теорию способа, которым это божественное подобие, или форма, делает постижимыми все вещи, а не теорию того способа, каким Бог вступает в познавательный контакт в творениями, или способа, каким единственное божественное подобие прилагается к объектам божественного познания.

Интеллектуальное познание материальных единичных вещей

Существует, разумеется, и другая проблема, связанная с тем, как именно, с точки зрения Аквината, нематериальный субъект-агент познания – Бог или ангел – способен познавать материальные единичные вещи. В случае человеческого интеллекта Фома настаивает на том, что интеллектуальное познание материальных единичных вещей нуждается в совместной работе интеллекта и чувств, ибо только чувства находятся в контакте с материальным единичным. Но могут ли Бог и ангелы, не имея чувств, познавать материальные вещи?

В связи с этим полезно будет прояснить природу проблемы, как ее видит Аквинат. В чем, с его точки зрения, заключается проблематичность познания материального объекта нематериальным интеллектом? И почему он считает, что прямое познание человеком материальных единичных вещей возможно только через посредство чувств? Философы, выдвигающие возражения против дуализма, обычно усматривают проблему в том, что нематериальный агент познания познает материальный объект: они исходят из того, что знание требует причинного воздействия познаваемой вещи на акт, совершаемый субъектом познания, и неспособны представить себе, чтобы нематериальный познающий мог аффинироваться причинным воздействием со стороны материальной вещи. Но Фома не рассматривал бы проблему в этих терминах; с его точки зрения, главная проблема в другом.

Фома согласился бы с тем, что интеллектуальное познание материальной единичной вещи нельзя объяснить в терминах нематериального бытия ума, непосредственно аффицированного причинным воздействием материального объекта⁶¹. В этом смысле он был бы на стороне современных противников дуализма: с точки зрения Фомы, ничто материальное не способно оказывать причинное воздействие на нематериальное, в том числе на нематериальный человеческий интеллект. В его понимании процесса человеческого познания материальный объект познания оказывает производящее причинное воздействие на когнитивный процесс, но только вплоть до того пункта этого процесса, куда Аквинат помещает фантазмы – продукты чувственной обработки данных⁶². В этом пункте направление производящей причинности переворачивается: чтобы интеллект мог нечто познавать, он должен оказывать причинное воздействие на фантазму⁶³.